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熊笃文论3·论《高唐》《神女》二赋中的巫山神女在文学史上的地位和影响

时间:2021-09-28     作者:熊笃【原创】   阅读

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专家简介:熊笃,1944年生,重庆长寿人。巴渝文化网顾问。历任重庆师范大学、工商大学教授、旅游系主任、文学与新闻学院院长、校教学指导委员会副主任、研究生督导组组长;兼任重庆市政协委员、常委、文史资料专委会副主任,文史研究馆馆员、重庆市政府决策咨询专家委员会委员、重庆市政府旅游经济发展高级顾问、中国韵文学会、中国元曲研究会常务理事、中国三国演义学会理事,重庆诗词学会、重庆市文史研究会、重庆市文史书画研究会副会长。2009退休。出版有《唐天宝文学编年史》《中国古代文学史新编》《诗词曲艺术通论》《中国古典文献学》《巴渝神话传说》《巴渝古代近代文学史》《巴渝文化研究》《书剑斋古代文学论丛》《书剑斋古典文学鉴赏集》《书剑斋诗赋词曲文集》等15部,出版75万字长篇小说《无垠的奋挣》。主编《中国文学大辞典·元代分部》《中国地域文化通览·重庆卷》(副主编),发表学术论文90余篇,获省部级社科二三等奖5项、优秀教学成果一二等奖3项。事迹被中外20多部《名人辞典》收录。



  论《高唐》《神女》二赋中的巫山神女

    在文学史上的地位和影响

 

摘  要:本文从社会文化、精神心理和文艺美学等角度,分别论述了《高唐》《神女》二赋中巫山神女这一神话传说在中国文学的历史长河中具有“开人神爱恋之先”、“肇梦恋文学之端”、“曲尽女性美的第一篇”这三个方面的开创地位和深远影响,重新发掘它在文学史上的重要意义和价值所在。

关键词: 巫山神女  文学史  地位  影响

 

宋玉《高唐赋》综合了先秦远古流传的神话片段:巫山神女本为赤帝之女,未嫁而亡,封于巫山之台。精魂化为瑶草,亦即灵芝,开黄花,果实如菟丘。人若服之,则与梦期云云【1】。增饰了楚怀王游高唐观,梦巫山神女“自荐枕席”的情节。对于巫山神女的研究,历来见仁见智:唐李善《文选注》认为是“假设其事,风谏淫惑”;宋代朱熹《楚辞集注序》看法相反,认为她是“礼法之罪人”,“亦屠儿之礼佛,娼家之读《礼》耳,几何其不为献笑之资,而讽一之有哉?”【2】近代章太炎认为:秦约怀王赴秦,“要以割巫、黔中之郡,怀王不许”;“襄王既立,宜置重兵戌守,而当时绝未念及,故玉以赋感之。人情不肯相舍者,莫如男女,故以狎爱之辞为喻。”【3】当代已故神话专家袁珂也极赞成章氏观点,认为“述神女的美好,巫山的险峻及楚怀王与神女的欢爱情状,其目的,无非是要引起楚襄王对神女所在地的巫山的措意、留心。”【4】闻一多先生则从文化人类学的角度研究,认为巫山神女是楚民族的第一位母亲,同时又是主管婚姻与胤嗣的高(媒)女神,“是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗。”【5】近年来,程地宇《巫山神女论》更以弗雷泽《金枝》文化人类学及郭沫若对于原始祭祀中“尸女”、“祖妣”的考证,进一步发展了闻氏观点,并以荣格心理学为据,认为巫山神女,“乃是集体无意识的产物”,“是我们民族独有的心理补偿型的爱神”,“是封建社会中性爱的隐秘共名”,“压抑——宣泄——幻灭,是神女原型中隐含着的人格模式,它概括了以文化人为代表的封建社会中人们共同的心理特征和心理流向。”【6】此外还有论者梳理了后世诗人咏叹巫山神女的诗词以及小说戏曲对巫山神女题材的改编。以上大致归纳了前哲时贤对巫山神女研究的概况。

本文则从另一个角度探讨《高唐赋》巫山神女在中国文学史上的地位和影响,即从“开人神爱恋之先”、“肇梦幻文学之始”、“曲尽女性美的第一篇”这三个方面作新的探讨。

 

一、开人神爱恋之先


在宋玉《高唐赋》之前,虽有零星记载人神交接,但还称不上爱恋。例如《诗.大雅.生民》载姜源“履帝武敏歆”,踩了天帝的脚印遂歆然感而怀孕,生后稷,为周之始祖;《诗.商颂.玄鸟》载简狄因吞食玄鸟下的蛋而怀孕生契,为商之始祖。这类神话传说都是神灵冥冥之中使女子感而怀孕,旨在宣扬君权神授(神种)的祖先崇拜,并无爱恋可言。而其实,可能是原始祭祀仪式中女子踩代表上帝的神尸(男巫)的脚印,舞毕野合而怀孕【7】。如此,则实际上是人与人相恋了。另一类看似人神爱恋,实则是神与神的爱恋。如禹娶涂山氏,《吴越春秋.越王无余外传》载:涂山氏乃九尾白狐;而早于该书的《山海经.海内经》载:“洪水滔天。鲧窃帝之息攘以堙洪水,不待帝命,帝令祝融杀鲧于羽郊,鲧腹生禹。”帝乃天帝,祝融乃火神,禹是从其父鲧腹中所生。则鲧、禹皆神而非凡人可知。又:“禹通圜猿山,化为熊”,“涂山氏往,见禹方作熊,惭而去,至嵩高山下,化为石,方生启。”【8】禹能化熊,涂山氏能化为石,可见两人皆神。禹为人君,是神话的历史化结果。屈原《九歌》中东君与云中君、大司命与少司命、湘君与湘夫人、河伯与山鬼的爱恋,亦是神与神相恋。至于《韩诗外传》中郑交甫遇江妃二女,请求二女之环佩,揣在怀中,但走了十步,玉佩就不见了,“回顾二女,亦已亡矣。”虽是人想与神恋,但神女却只戏弄了他,并不与之恋,亦即单相思耳。

由此可见,宋玉《高唐赋》中巫山神女与楚怀王的梦中欢爱,才是文学史上人神爱恋的开山之作。此后才有《列仙传》中的“园客”与“好女”,《孝子传》中的董永与天女(七仙女),《搜神记》中刘晨阮肇遇天台山仙女,《幽冥录》中黄原与仙女妙音,《续齐谐记》中赵文昭与清溪庙神姑,《搜神后记》中白水素女与谢端及袁相、根硕与赤城二仙女;唐传奇中:李朝威《柳毅传》里的柳毅与龙女,沈亚之《湘中怨解》中的郑生与龙女汜人,李复言《张老》里园叟张老与韦氏女,裴铏《传奇》中的裴航与云英、崔炜与田夫人,杜光庭《神仙感遇传.姚氏三子》与三仙女;元杂剧中《张生煮海》中张羽与龙女,《沉香太子劈华山》中的刘彦昌与圣母;明蔡羽《辽阳海神传》中徽商程宰与海神美女,清蒲松龄《聊斋志异》中《翩翩》《仙人岛》《西湖主》《黄莺》《安幼舆》《娇娜》《青凤》《莲香》《辛十四娘》《小翠》《凤仙》《鸦头》《红玉》《长亭》等篇以及《白蛇传》中白娘子与许宣等等,皆凡人男子分别与天仙、地仙、龙仙、菊仙、獐仙、狐仙、蛇仙女子相恋成婚。

人神相恋,在阶级社会中具有反抗等级制度的象征意义。《国语.楚语下》云:“古者民神不杂。及少皋之衰也,九黎乱德,民神杂揉,不可方物。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓‘绝地天通’。”颛顼本是神话人物,但这里已是历史化了的人帝。不过,这则神话仍然形象地揭示出原始社会末期阶级大分化,人与神的等级地位判然悬殊。神仙最初不过是指灵魂升天而已。诚如闻一多先生所说“神仙乃是一种宗教的理想”,“神仙思想基本原则是平等。”【9】高尔基也认为,在阶级划分之前,神只是人们的“教师和同事”,随着“奴隶主愈有力量和权威”而在天上“升得愈高”【10】了。反映在神话上就是“绝地天通”。七仙女下凡的神话最初只是因念董永是孝子,贫无以葬父,故下凡暂以董永妻子身份为富公织布还债,还债毕即回天庭。【11】但后代戏曲却演变为七仙女私自下凡与董永结为夫妻,天帝怒,遣天神敕命七仙女速返天庭,否则降灾惩罚董永。牛郎织女的神话最初是“天帝怜织女独处,许嫁河西牵牛郎,嫁后遂废织纴。天帝怒,责令归河东,但使一年一度相会。”【12】而民间传说却是:牛郎是凡间贫苦孤儿,受兄嫂虐待而分家。在老牛的帮助下得与织女结婚生儿女,天帝怒遣天神逮织女。牛郎遵老牛遗言,披上老牛皮,挑箩筐装儿女腾空追赶织女,将要追上时,王母娘娘拔金簪凭空一划,顿成天河阻隔。牛女隔河相望,悲泣感天帝,许其每年七月七日鹊桥相会一次。这两个神话故事的演变,说明神仙进入阶级社会以后,代表高高在上的统治者阶层,而与凡人通婚,则为礼法所不容。所以朱熹斥巫山神女为“礼法之罪人”也就不足为怪了。

但是,民间大众却要求打破这种象征禁欲主义的礼法、门阀等级制度的人神阻隔,以实现顺应人性、追求自由爱恋的愿望,向原始神话人神平等观念回归。这种趋向可从巫山神女故事在后世的演变中得到证明:《古今图书集成·神异典》中收录了隋唐小说《八朝穷怪录》的几则,其中一则写南朝宋时巫山神女与游览巫峡的书生萧总“一夕绸缪”,临别时自称:“妾实此山之神,上帝三百年一易”,并赠萧郎玉指环以为纪念。这位神女已非昔日楚怀王所幸的神女,而是第三任了;再不是梦中“自荐枕席”,而是真实的“一夕绸缪”了。这样既可免受道学家们“淫荡”不专一的攻击,同时由下顾王侯到下顾普通士子,正反映出了人们要求打破等级制度的桎梏,缩短了人神界隔的愿望。但到晚唐五代道士杜光庭所编的《墉城集仙录》卷三所载的巫山神女,却又变成了“王母第二十三女”的“云华夫人”,“高真上仙”了。连大禹还得拜倒在她脚下,求授《上清宝文》以助治水平妖。文末斥责宋玉《高唐赋》是“荒淫秽芜。高真上仙,岂可诬而降之也?”【13】可见道教为维护神仙尊严,亦即维护人间封建等级制度,竟不惜颠倒历史,把东晋哀帝年间(362——365)道教徒魏华存、杨羲等造作的《上清经》【14】让原始社会的夏禹跪受,可谓不遗余力!可是民间大众并不喜欢把人情味十足的巫山神女改写成神通广大却道貌岸然的云华夫人。冯梦龙所辑《情史》中的《三峡记》就是证明:

明月峡中有二溪,东西流。宋顺帝升平二年,溪人微生亮,钓得一白鱼,长三尺,投置船中,以草覆之。乃归取烹,见一美女在草下,洁白端丽。自言:“高唐之女偶化为鱼游,为君所得。”亮曰:“既为人,能为妻否?”女曰:“冥契所然,何为不得。”遂为亮妻。后三年,忽曰:“已尽矣,请归高唐。”亮曰:“何时复来?”答曰:“情不可忘者,有思后至。”其后,一岁三、四往来,不知所终。【15】

这里的巫山神女又由下顾书生到下顾渔夫了。神女下凡配王侯—>配书生—>渔夫,这一演变历程有力地证明了民间文学对仙女日益淡化其神性,张扬其人性的思想倾向,而这种倾向,不仅是反抗人间门第婚姻的折射,也是反抗神学禁欲主义的枷锁。因为代表至高无上的神权人物(天帝、王母、二郎神、龙王等)总是阻止、扼杀思凡的仙女与凡人的婚姻,而巫山神女却成了后世下凡仙女效法的典范,她是第一个自由爱恋凡人而未受阻的成功的先驱者、叛逆者,是后世反神权、反礼教、反门第、反禁欲主义的一面旗帜。证明人性的烈焰,连成了正果的神仙也无法泯灭根绝,遑论凡人!从上文所举的汉魏六朝神仙小说、唐传奇到宋元戏曲再到“三言”“二拍”、《聊斋志异》,无不证明了这一规律。

 

二、肇梦恋文学之端


在宋玉《高唐》《神女》二赋之前,虽有梦幻故事,但皆非梦中婚恋情节。如伊尹之母怀孕,梦神人告之:“臼出水而东走,勿顾。”次日臼果然出水,母告邻居避水灾,自己向东走了十里。身化为一株空心桑树。后被有诜氏女子采桑,拾得婴儿献与国君【16】。殷高宗武丁夜梦得一贤人名说,醒后审其所梦之人刻其形象,命百官按此形象广求于天下,最后在傅岩版筑的奴隶中发现了傅说,遂拜为宰相【17】。黄帝梦大风吹天下尘垢皆去,又梦人执千钧之弩,驱羊万群。醒后占梦,以为必有贤人名“风后”、“力牧”者。后果得风后于海隅,登以为相;得力牧于大泽,进以为将。【18】这类传说都是由梦得贤人。《左传》中晋景公梦见大鬼,又梦见自己“病入膏肓”,《庄子·齐物论》中庄周梦化蝶等皆非关婚恋。故真正梦幻爱情文学,当以《高唐赋》中楚怀王梦巫山神女首肇其端。从此以后,小说戏曲中遂有梦幻爱情文学连绵不断,而佛、道二教兴起后,文学家更将包括爱情在内的一切尘世繁华统统归结为“浮生如梦”。

刘义庆《幽明录》中杨林睡在庙巫给的玉枕上,梦中与赵太尉女成婚,生六子皆为秘书郎,历数十年乐而忘返,直到梦醒犹在枕边。唐传奇《枕中记》中卢生的邯郸黄梁梦,《太平广记》卷281《樱桃青衣》与此大同小异。《南柯太守传》中淳于棼大槐安国驸马梦,沈亚之《异梦录》中凤帅家子的美人传词梦,《秦梦记》中沈亚之娶秦穆公女弄玉梦等等。此外如宋代话本《钱塘梦》,元杂剧中《汉宫秋》第四折、《梧桐雨》第四折、《西厢记.草桥惊梦》《云梦窗》第三折、《扬州梦》第二折等等,均是梦中爱恋。明代大戏曲家汤显祖更著《玉茗堂四梦》,张扬“因情成梦,因梦成戏”,“为情而死,为情而生”的情至论,标志着“以情反理”的人文精神的觉醒。此外史盘《梦磊记》、陈与郊《樱桃梦》、范文若《梦花酣》,清代龙燮《江花梦》、张坚《梦中缘》等传奇,小说如《聊斋志异》中《莲花公主》《伍秋月》《狐梦》《续黄梁》,都是写梦中艳事。至旷世杰作《红楼梦》120回大书,写宝黛爱情悲剧及贾府盛衰沧桑,其第一回“甄士隐梦幻识通灵,贾雨村风尘怀闺秀”,至120回“甄士隐详说太虚情,贾雨村归结红楼梦”则仍由那僧道送宝玉回青埂峰化为顽石,以示一场大梦了悟。结尾诗云:“说到辛酸处,荒唐愈可悲。由来同一梦,休笑世人痴!”亦可证100多万字的长篇巨著皆写“红楼一梦”。此外如清代才子佳人小说《梦中缘》《生花梦》《情梦柝》《孤山再梦》《终须梦》《三分梦全传》等;续写《红楼梦》小说如《后红楼梦》《续红楼梦》《红楼圆梦》《红楼梦补》《红楼影梦》等;狭邪小说如《青楼梦》《风月梦》《海上繁华梦》《海上风流梦》等;晚清谴责小说如《痴人梦》《七载繁华梦》《东京梦》等,皆以人生情海经历喻为一场梦幻。

弗洛伊德《创作家与白日梦》认为:神话“很可能是所有民族寄托愿望的幻想和人类年轻时代的长期梦想被歪曲之后所遗留的迹象。”【19】巫山神女与楚王高唐梦中交合,乃是人类童年时原始巫教尸女祭祀后即行野合的习俗,在后世人类记忆中的遗迹的幻想性再现。无论宋玉的主观创作动机如何,其作品的客观效果即当时和后世读者接受的效果,都大大超过了作者的主观动机,即高尔基所谓“形象大于思想”。

弗洛伊德认为:梦就是一种幻想。“幻想的动力是未得满足的愿望,每一次幻想就是一个愿望的履行,它与使人不能感到满足的现实有关联。”【20】在中国长期的封建礼教桎梏下,人的欲望始终是处于严酷的压抑之下。早期儒家礼教就规定“男女不杂坐”,“男女非有行媒,不相知名”【21】“男女授受不亲,礼也。”【22】提倡以礼节制情欲:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”【23】尚且表现出一定的宽容。《诗经》郑、卫之风诸篇,多写男女私会甚至私奔,但孔子删诗却存之,只要求“乐而不淫”,尚未禁绝人性。但越到后代,禁愈严酷:班昭作《女戒》倡导“夫为妻纲”以渐升级,至宋代程朱理学可谓登峰造极:认为“人心,私欲,故危始;道心,天理,故精微。灭私欲,则天理明矣。”【24】“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”【25】认为三纲五常等“天理”与人欲不能并存:“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”【26】。这种违反人性的礼法,在元明清却被最高统治者奉为金科玉律,钦定朱注《四书》为科举考试的教科书即是明证。

但是物极必反,有压制就有反抗。在理论上,北宋苏轼就针对二程“禁欲”论反驳说:“人生而莫不有饥寒之患,牝牡之欲。今告乎人曰:‘饥而食,渴而饮。男女之欲不出乎人性’,可乎?是天下知其不可也。”【27】至明代中后期,李贽倡“童心说”,认为“好货好色”乃人的本性。汤显祖反对“存天理,灭人欲”,认为“人生而有情”,“情有者,理必无;理有者,情必无。”【28】其《牡丹亭》就是寄托他以情反理一曲颂歌。冯梦龙在《情史类略》要“借男女之真情,发名教之伪药”;在《情芽》卷中他列举大量材料证明圣贤也有男女私情。如孔夫子娶过妾,林逋居士讨过老婆,名臣范仲淹曾钟情于乐籍中一名小鬟,靖康死难名臣何栗也眷恋过一个显贵人家的侍婢,连高僧鸠摩罗什也破戒纳过妓女……【29】在实践上,前面所列举的人神相恋、梦幻婚恋的那些作品,都可以视为是离经叛道的反抗。即使是狭邪类小说,那也是人性压抑之后一种矫枉过正的反抗。

弗洛伊德把因压抑产生的幻想分为两类:“或者是野心的欲望,患者要想出人头地;或者是性欲的愿望。”认为年轻女人主要倾向是后者,而男人则是野心与性欲愿望并行【30】。他所谓人的两类欲望,用文雅的说法即是事业与爱情。关于爱情,前文已举大量作品例证,这是受巫山神女的直接影响;关于事业(野心)方面的压抑而产生的梦幻愿望,则是间接的影响。例如关汉卿的《西蜀梦》是写复仇愿望;《蝴蝶梦》《绯衣梦》是写平反申冤的愿望;李白《梦游天姥吟留别》是写遭权贵排挤追求自由的愿望;李贺《梦天》是写排遣苦闷追求理想的愿望;张元干《贺新郎·梦绕神州路》是写权奸误国,中原陆沉,忠良遭贬的悲愤;辛弃疾《破阵子》“梦回吹角连营”和陆游99首记梦诗都是写收复中原的理想愿望。即使没有写梦,但写了幻想的,如陶渊明的《桃花源记》、李汝珍的《镜花缘》等,也未尝不是因现实黑暗的压抑而产生的乌托邦幻想,此即“白日梦”。

梦幻文学不仅表现了作家因现实压抑、理想无法实现,而化妆为梦幻以满足愿望的实现,其中优秀作品富有积极浪漫主义色彩和人定胜天的乐观主义斗争精神;而且对于读者,按照荣格心理学的观点,东方人的心态主要是内倾心态:孤僻、压抑、苦闷、自我封闭,在克己复礼的社会意识笼罩下,常有禁欲自罪的自我意识。但意识的内倾,其无意识则表现为外倾,作为人格系统的自我调节,以求补偿。那么,当读者在现实中性爱或野心欲望受到压抑不能满足时,读了上述两类梦幻作品,就会获得一种心理的补偿和精神的满足;反之,如果没有梦幻文学,则失落的灵魂将难以维系内在的心理平衡,创伤的心灵得不到抚慰,压抑的欲焰得不到宣泄,则人类失去自我心理的自救,就会走火入魔,或铤而走险,或精神分裂……要之,梦幻文学乃是人类不可或缺的精神食粮,而《高唐赋》则是宋玉奉献给华夏子孙的第一杯安神补心的心理琼浆。

 

三、曲尽女性美的第一篇


在宋玉《神女赋》之前,描写女性美的,实寥寥无几,《庄子.逍遥游》有:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”这是写仙女之美,但仅用比喻写其肌肤白腻,体态轻盈而已。《齐物论》:“毛嫱、西施,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。”这是写人间美女,但仅用鱼鸟麋鹿的惊避以反衬其美而已。《诗经.卫风.硕人》中“手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀,螓首蛾眉,巧笑倩兮,美目盼兮。”连用六喻写美人的手指、皮肤、颈项、牙齿、头眉、眼睛、笑容。描写较具体完整;但终属短章,且限于实写,缺乏飘逸空灵的神韵。《九歌·山鬼》中“既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。”“思君我兮然疑作”等句,略有神韵心态,但其余多铺写其服饰车马和渲染环境幽独。真正第一次全方位铺写女性美而虚实相生、形神兼备、动静相间、淋漓尽致者,非宋玉《神女赋》莫属。其总体描写先用比喻写其光彩照人:“其始来也,耀乎若白日初出照屋梁;其少进也,皎若明月舒其光”;“晔兮如花,温乎如莹”;“忽兮改容,婉若游龙乘云翔”。继用正衬而水涨船高:“毛嫱鄣袂,不足程式;西施掩面,比之无色”。再具体铺张“貌丰盈以庄姝兮,苞温润之玉颜”,写其丰腴端丽而柔嫩白皙;“眸子炯其精朗兮,瞭多美而可观”,写其眉目瞭人;“眉联娟似蛾扬兮,朱唇的其若丹”,写其蛾眉红唇;“素质干之秾实兮,志解泰而体闲”,写其身材丰满而情态潇洒恬静;“动雾觳以徐步兮,拂墀声之珊珊”,写其舞姿飘逸的动态美;“奋长袖以正衽兮,立踯躅而不安”,写其矜持而娇羞之态;“澹清静其愔慝兮,性沉详而不烦”,写其文静和淑的内在美;“意似近而既远兮,若将来而复旋”,写其似进还退,缠绵莫测的情态;“瓶薄怒以自持兮,曾不可乎犯干”,写其敛容微嗔,矜持不可冒犯的神情……

其后曹植《洛神赋》青出于蓝而胜于蓝,但其中如“婉若游龙”、“仿佛兮若青云之蔽月”、“皎若太阳升朝霞”、“修眉联娟”、“丹唇外朗”、“明眸善睐”、“仪静体闲”、“曳雾绡之轻裾”、“进止难期,若往若还”等句,明显从宋赋句中化出。此外,曹植《美女篇》诗、南朝沈约《丽人赋》、萧纲《美女篇》、徐陵《玉台新咏序》、庾信《镜赋》《梁东宫行雨山铭》等,皆是写女性美的名篇。尤其萧纲所倡导的宫体诗,专以描摹女性美为题材,例如其《咏内人昼眠》:“北窗聊就枕,南檐日未斜。攀钩落绮障,插戾举琵琶。梦笑开娇靥,眠鬟压落花。箪文生玉腕。香汗浸红纱。夫婿恒相伴,莫误是倡家”。写妻子午睡前的环境动作,睡后美梦中的笑靥娇美,玉腕印上席子的花纹,香汗浸湿了内衣等情状,在丈夫眼中都是那样美妙动人的。末二句调侃戏谑有趣。

唐张文成《游仙窟》传奇中当面赞颂崔氏女的容貌风韵甚多,如其赠书中一段:

遥闻香气,独伤韩寿之心;近听琴声,似对文君之面。……依依弱柳,束作腰支;焰焰横波,翻成眼尾。才舒两颊,孰疑地上无华;乍出双眉,渐觉天边失月。能使西施掩面,百遍烧妆;南国伤心,千回扑镜。洛川回雪,只堪使叠衣裳;巫峡仙云,未敢为擎靴履。忿秋胡之眼拙,枉费黄金;念交甫之心狂,虚当白玉。

他如李白《清平调三首》赞杨贵妃之美,元稹《会真诗》叙崔张之艳遇;杜牧《赠别诗》(袅袅婷婷十三余)及《阿房宫赋》写“嫔妃媵嫱”一段,宋元话本小说中烟粉爱情类女子出场时的赞美诗词,明清戏曲及才子佳人小说和言情小说中,描写女性美的更不胜枚举。

发现并描写女性美,是人类审美实践活动的一大进步。由于古代是男权社会,女性被剥夺了受教育的权利,故古代作家绝大多数是男性;因为异性相吸的物理规律,所以文学中写女性美自然多于男性美。又因为女性在封建社会中,无权走科举仕途,也多半无力独立从事农商,所以只能作为男子的附庸,除了传宗接代,相夫教子,操持家务外,别无施展才干的天地。女子本有文艺天赋的优势,例如琴棋书画诗词歌舞之类,但囿于封建礼教的淫威,公开抛头露面去从事文艺活动的只是被视为“卑贱”的艺妓。这样就大多数女性的价值而言,她们最大的价值便成为男人眼中的审美对象了。否则,为什么在古今中外的诗歌中,除了有称儿童(不分性别)是“祖国的花朵”以外,而对成年人,一般只把女性比作“花”呢?当然,男性美也受到赞扬,古希腊裸体雕塑中既有维纳斯、雅典娜,也有大卫;中国也有潘安仁等美男子。但中国古代对美男子的描写毕竟比对美女的描写少得多,也晚得多。即便近古的才子佳人戏曲小说中,对男女主人公赞赏的重点也是“郎才女貌”,男子的美更偏重在才能而非外貌上。即便写女性美,为什么中国也晚于古希腊?因为有儒家礼教的禁锢。赞赏女性美就会招致“好色”、“好淫”的物议。宋人多是扬杜抑李,就因为李白诗中“多醇酒妇人”。白居易《长恨歌》因为写了杨妃的美艳绝伦,就被张戒斥为“皆秽亵之语”,“殆可掩耳也”【31】;张邦基也批评“止于荒淫之语,终篇无所规正。”【32】至于萧纲等人的宫体诗,直到解放后出版的文学史仍斥为“统治阶级的腐朽色情文学”,其实宫体诗中大多并无“色情”,只是改革开放后人们才重新认识了它的价值。先秦两汉文学以政治教化为主,审美视野主要在社会政教;魏晋时期因儒学衰微,佛老玄学滋兴,陶渊明、谢灵运等人始把审美视野拓展到田园山水的自然宇宙;萧纲、徐庾等人的宫体诗,再把审美视野投向人的自身,专写女性美为能事。没有古希腊的裸体雕塑,就没有现代的人体写生或雕塑艺术。“爱美之心,人皆有之。”马克思说:“人也按照美的规律来雕造物体。”【33】这是对人性本质的深刻揭示。中国明代中期就已出现“花榜”的选美活动,由文化名流曹大中、梁辰鱼、王世贞等人发起,由乡绅商贾赞助,对女艺人表演品评等级,定女状元、女榜眼、女探花等名目,分别予以物质和精神奖励。现代风行世界的的各种选美活动也多半都是女性。可见,欣赏女性美乃是人类的共识,是对女性价值的一种肯定和尊重,是社会文明的进步。而在中国,宋玉的《神女赋》则是发掘、张扬女性美的第一篇,无论他创作的动机如何,都功不可没。

            (原载《西南师大学报》2006年1期)

 

 

参考文献

 

【1】袁珂《山海经校注》卷五《中山经·中次七经》上海古籍出版社1980年出版。

【2】朱熹《楚辞集注·序》上海古籍出版社1979年出版。

【3】章太炎《菿汉闲话》二十五,转引至袁珂《神话论文集》174页,上海古籍出版社1982年出版。

【4】袁珂《神话论文集·宋玉神女赋的订讹和高唐神女故事的寓意》,上海古籍出版社1982年出版。

【5】【7】闻一多《神话与诗》,古籍出版社1956年出版。

【6】程地宇《巫山神女论》,重庆三峡学院三峡文化研究所编印,2000年内部印刷本。

【8】《汉书·武帝纪》颜师古注引古本《淮南子》,中华书局1983年出版《汉书》点校本。

【9】《神仙考》,收入《闻一多全集》第一集,开明书店1948年出版。

【10】高尔基《苏联的文学》,见周扬编《马克思主义与文艺》,解放社版42页。

【11】《法苑珠林》卷六十二引刘向《孝子传》,商务印书馆《四部丛刊》本。

【12】梁朝殷云《小说》,上海古籍出版社1984年出版周楞伽注《殷云小说》本。

【13】又见《太平广记》五十六卷,中华书局1981年出版。

【14】参见李养正《道教概说》72——73页,中华书局1989年出版。

【15】【29】冯梦龙《情史类略》,春风文艺出版社1986年出版。

【16】《吕氏春秋·本味篇》,见陈奇猷《吕氏春秋校释》学林出版社1984年出版。

【17】《尚书·说命上》,中华书局1979年《十三经注疏》影印本。

【18】《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《帝王世纪》,中华书局1975年出版《史记》点校本。

【19】【20】【30】弗洛伊德《创作家与白日梦》,林骧华译,收入包华富、陈昭全等编译《弗洛伊德心理学与西方文学》,湖南文艺出版社1986年出版。

【21】《礼记·曲礼上》,杨天宇《礼记译注》,上海古籍出版社1997年出版。

【22】《孟子·离娄上》,杨伯峻《孟子译注》,中华书局1962年出版。

【23】《论语·颜渊》,岳麓书社2000年出版《国学基本丛书》本。

【24】《二程遗书》卷二十四,《四库全书·子部》本。

【25】【26】《朱子语类》卷十三,《四库全书·子部》本。

【27】苏轼《扬雄论》,孔凡礼点校《苏轼文集》,中华书局1986年出版。

【28】汤显祖《寄达观》,《汤显祖诗文集》,上海古籍出版社1982年出版。

【31】张戒《岁寒堂诗话》,丁福保辑《历代诗话续编》,中华书局1983年出版。

【32】张邦基《墨庄漫录》,见《笔记小说大观》,江苏广陵古籍刊行社1984年出版。

【33】马克思《1844年经济学——哲学手稿》第51页,人民出版社出版。

 

 

         编审:南山圆心

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